Artículo de Ivanna Margarucci
“Compañeros de la Argentina: Bolivia es esas mujeres obreras, esos
aimarás sufridos y ametrallados […] Allí, como en las peonadas de nuestras
pampas, en los proletarios de nuestros centros industriales, en los
revolucionarios de esta tierra, germina el porvenir comunista anárquico de
América.”
La Antorcha, Buenos Aires, 10/7/1929
Introducción
En este
artículo intentaremos dar cuenta de algunos aspectos ideológicos del anarquismo
boliviano.
Para eso
comenzaremos analizando algunos postulados teóricos del anarquismo,
centrándonos particularmente en las consideraciones de Mijail Bakunin respecto del
sujeto revolucionario anarquista: “el oprimido”.
En función de
ello, una de nuestras hipótesis sostendrá que la relativa amplitud y flexibilidad
del sujeto anarquista, le permitió a esta corriente ideológica tener un gran
arraigo en un país como Bolivia, signado por el escaso desarrollo industrial y
por la inexistencia de un numeroso “proletariado” de esas características. En
este sentido, el anarquismo estuvo encarnado, durante la primera mitad del SXX,
en determinados grupos sociales que pueden ser considerados como “oprimidos”: los
artesanos, las “cholas” y los indígenas campesinos.
Luego, nos
focalizaremos en el estudio de estos grupos: las “cholas” y la vinculación establecida
entre artesanos e indígenas en relación a las luchas de estos últimos; buscando
sustentar la primera hipótesis, así como dar cuenta de su ideología y el aporte
por ellos realizado en el plano de la reelaboración y resignificación de las
ideas libertarias. Así, como segunda hipótesis plantearemos que el anarquismo
adquirió en Bolivia ciertas especificidades ideológicas propias, debido
justamente a las transformaciones realizadas en ese sentido por los grupos
sociales portavoces de dicha corriente.
Consideraciones
teóricas sobre el sujeto anarquista
El planteo de Mijail
Bakunin (1814 – 1876) –activo militante así como teórico anarquista– parte de la
existencia de una “tríada” explotadora y opresora: el Estado, la Iglesia y el
Capital. Esta vendría a garantizar la persistencia del sistema capitalista y,
como parte de este, la sociedad dividida en dos clases: la burguesía y los
trabajadores, división sustentada en la desigual distribución de los derechos
de propiedad. Ahora bien, los “trabajadores” son considerados por Bakunin como
“oprimidos”, siendo en sus textos palabras intercambiables: “hundido en la
pobreza, herido […] el obrero se convierte por instinto en el representante de
todos los indigentes, de todos los heridos, de todos los oprimidos.” Dicha
noción amplia de sujeto social incluye a los campesinos, los proletarios y los artesanos:
“el porvenir pertenece a los trabajadores: a los trabajadores de los campos, a
los trabajadores de las fábricas y a los trabajadores de las ciudades.” Esta aseveración no implica una definición a priori del sujeto revolucionario,
sino que este constituye un sujeto flexible, en el sentido que el mismo puede
variar en función del medio social donde el anarquismo se manifieste: “…la
iniciativa de este desarrollo pertenecerá al pueblo […]; en Occidente a los
trabajadores de las fábricas y las ciudades; y en Rusia, Polonia y la mayor
parte de los países eslavos a los campesinos.”
Cabe señalar
que la teoría de Bakunin –y por lo tanto, la definición del sujeto– se sustenta
en una concepción materialista, siendo que para aquel “las bases económicas de
la sociedad, […] han sido la fuente eterna, el fundamento principal de todas
las iniquidades políticas y sociales, de todos los absurdos religiosos….” Concepción que deja de lado cualquier planteo policlasista (es decir, la
alianza de los trabajadores con sus explotadores para llevar adelante la
revolución), ya que para Bakunin los trabajadores son “instintivamente”
revolucionarios, mientras que la burguesía (y la pequeña burguesía) siempre
será conservadora y reaccionaria. Así, el sujeto “oprimido” si bien amplio por
definición, lo es siempre con un sentido clasista. De esa forma, Bakunin
concluye: “nuestro programa puede ser resumido en pocas palabras: Paz,
emancipación y felicidad para todos los oprimidos. Guerra contra todos los
opresores y explotadores.”
La
consideración de Bakunin sobre un sujeto antes que nada “oprimido” tiene que
ver con que este no concibe a la explotación en términos estrictamente
económicos, sino que el anarquista ruso tiene una visión más integral de dicho
fenómeno. Para él, la explotación económica es también opresión y dominación:
política, cultural, intelectual y moral. Por tanto, la revolución que plantea
Bakunin es integral, un acto de liberación de las distintas opresiones que
aquejan al pueblo: “la primera cuestión […] es su emancipación económica, que
conduce necesaria e inmediatamente a una emancipación política, y solo tras
esto viene la emancipación intelectual y moral del pueblo.”
Esta
perspectiva no dogmática del sujeto se inscribe en una concepción no dogmática
más general del anarquismo, lo cual es un elemento a considerar en relación lo
que desarrollaremos más adelante: la reelaboración y resignificación las ideas
anarquistas en Bolivia. Para Malatesta –otro teórico anarquista, quien comparte
con Bakunin un posicionamiento similar respecto del sujeto anarquista–:
“nosotros
[los anarquistas] […] no pretendemos poseer la verdad absoluta, creemos más
bien que la verdad social, es decir, el mejor modo de convivencia social, no es
una cosa fija, buena para todos los tiempos y lugares, determinable por
anticipado […] Nosotros no queremos cristalizar nuestro anarquismo en dogmas….”
El
anarquismo en Bolivia: periodización y sujeto
La
ideología anarquista tuvo un gran peso en Bolivia, particularmente en el
período que va desde principios del SXX hasta la Revolución Nacional de 1952.
Las ideas libertarias
llegaron a ese país, no directamente desde Europa, sino que lo hicieron a
través de activistas argentinos, así como trabajadores (chilenos y bolivianos) que
en Chile se acercaron a ellas y las llevaron luego hacia Bolivia. Esto
determinó un arribo “indirecto” y con relativo retraso (si se lo compara con el
desarrollo del anarquismo en otros países de Latinoamérica) en tanto dicho
fenómeno tuvo lugar durante la primera década del SXX.
Entre 1910 y
1930 surgieron agrupaciones de propaganda y difusión libertaria, así como
sindicatos y federaciones obreras. Estos últimos, en algunos casos conjugaron
los principios anarquistas, socialistas y gremialistas en una misma
organización (como ser, la Federación Obrera Internacional [1912], la Federación
Obrera del Trabajo de La Paz [1918] y la Federación Obrera del Trabajo [FOT] de
Oruro [1919]), mientras que en otros –en función de la importancia alcanzada
por el anarquismo a partir de 1920– tuvieron un carácter definidamente anarquista.
Tal fue la situación de la Federación Obrera Local (FOL) de La Paz, la cual se
constituyó en 1927 a partir de la reunión inicial de cuatro sindicatos
libertarios (albañiles, carpinteros, mecánicos y sastres), y de la FOT de
Oruro, la cual fue reorganizada por algunos militantes ácratas hacia 1930.
La FOL paceña
desarrolló sus labores en una multiplicidad de campos de lucha. Realizó
propaganda y difusión a través de su publicación “Humanidad” y las veladas
libertarias organizadas por ella; llevó adelante campañas de solidaridad por algunos
activistas ácratas presos en el exterior (Sacco y Vanzzetti y Radowitzky);
participó activamente en los conflictos y congresos obreros del período, así
como en la conquista de la jornada laboral de ocho horas.
En virtud de
ello, el período 1927 – 1932 fue el momento de mayor influencia y desarrollo
organizativo del anarquismo, lo cual llevó al Estado boliviano a reprimirlo
sistemáticamente. En esa dirección, la Guerra del Chaco constituyó un punto de
inflexión en la historia del movimiento anarquista de Bolivia: luego de ella se
produjo una merma de las actividades libertarias (sobre todo las desarrolladas
en torno a la FOL), lo cual no implicó su desaparición por completo –tal como
plantea Lora–,
sino una reorientación de sus actividades, a partir de la Federación Obrera
Femenina (FOF) y la Federación Agraria Departamental (FAD) (de las que
hablaremos más adelante).
La influencia
del anarquismo boliviano declinó en la década de 1950, a consecuencia de la
represión asestada sobre aquel durante el “sexenio” y de algunos cambios
introducidos tras la Revolución Nacional de 1952. En particular, la
organización sindical estructurada en torno a la Central Obrera Boliviana (COB),
poseedora de una matriz divergente a la de los sindicatos anarquistas, y el
proceso de creciente desvalorización y desplazamiento del trabajo artesanal,
debido a la migración de mano de obra rural (que comenzó a competir y a
sustituir a la artesanal) y a la reversión de las pautas de consumo de la
decadente oligarquía.
Ahora bien, ¿cuáles
fueron los grupos sociales entre los cuales el anarquismo tuvo mayor arraigo? El
análisis de las características de la estructura económica boliviana orienta en
parte la respuesta a esa pregunta, en la medida que esta determinó la existencia
de una particular configuración de clases.
Hacia 1890 la actividad económica principal de Bolivia pasó a ser la
monoproducción y monoexportación de estaño; asociado a ello, se produjo una
creciente concentración latifundista, que favoreció la consolidación de las
haciendas en detrimento de las tierras de las comunidades indígenas aymara y
quechua y la cristalización de relaciones de producción precapitalistas en el
agro.
Esto promovió un bloqueo del desarrollo industrial (que lenta y contradictoriamente
comenzó a ser revertido a fines de la década del treinta), con la consiguiente
persistencia de una importante producción artesanal en las ciudades,
determinando la existencia de un magro “proletariado industrial” –representado por obreros mineros y por algunos trabajadores
fabriles– acompañado de un importante artesanado urbano.
Los anarquistas bolivianos, en un análisis similar al precedente, señalaron
que dicha
configuración de clases no constituyó impedimento alguno para que el anarquismo
lograra insertarse en ese país, en la medida que la “cuestión social” estaba allí
presente:
“…los diarios de la prensa rica […] han
sostenido […] la absurda idea de que en Bolivia no existe la cuestión social,
porque dicen que el país aún no esta industrializado […]; sin embargo, la
realidad de las cosas y la miserable situación del obrero de las ciudades y las
minas, acusan lo contrario […]
No
es necesario […] que existan siempre grandes fábricas con miles de obreros y el
comercio y la agricultura estén enormemente desarrolladas, para hablar de este
asunto, que […] toca tanto al país rico […], o al país mendicante en medio de
sus riquezas, como Bolivia. En todas partes hay burgueses que explotan, y
proletarios que trabajan bajo la dura ley del salario y el imperio de la
necesidad.”
En este sentido, si bien el anarquismo estuvo encarnado entre lo que
consideramos un “proletariado industrial” (en particular, obreros mineros
–durante las dos primeras décadas del SXX–, trabajadores fabriles y operarios
de maestranzas), lo hizo con mayor fuerza y durante todo el período estudiado,
entre maestros
artesanos y aprendices; “cholas”
culinarias, floristas y recoveras e indígenas campesinos.
Estos tres
últimos grupos, si bien trabajadores, no entran dentro de la definición de “proletariado
industrial”. Lo cual nos remite a la noción de sujeto propia del anarquismo,
siendo que aquellos sectores sociales pueden ser analizados, y de hecho así eran
referenciados, como los “oprimidos” de Bolivia. Las fuentes consultadas señalan
en reiteradas ocasiones que “el proletariado de Bolivia, vive oprimido como
ningún otro de América….” Cabe precisar que los anarquistas de Bolivia entendían por “proletario” de forma
distinta a como lo hemos definido nosotros, acercándose dicha consideración a
la interpretación hecha por Bakunin respecto del “oprimido” (recordemos que
para este, “trabajadores” y “oprimidos” eran palabras intercambiables), en
tanto incluyen dentro de aquel a los obreros mineros y fabriles, a los artesanos
y a los indígenas campesinos.
“De
todos los trabajadores de América, sin duda el boliviano es el que más
penosamente lleva su existencia […] Es la víctima de las injusticias sociales y
[…] esclavo […] sujeto al yugo del capitalista […] Basta verlo en el taller, en
la fábrica o en las minas […], en los gomales y las haciendas….”
Además de la explotación económica referida,
los “oprimidos” bolivianos lo eran en virtud de la dominación y opresión
ejercida por el Estado y la Iglesia.
“La
clase trabajadora […] [se encuentra] sumida en la más cruda ignorancia,
fanatizada por la vil clerigalla, alcoholizada por los políticos desvergonzados
[…] Y mientras los múltiples vicios degeneran a la masa explotada, el gobierno
tiránico y dictatorial, oprime y succiona al pueblo….”
Otra cuestión no mencionada en las
citas previas, pero que innegablemente formaba parte de la opresión padecida
por estos grupos, tiene que ver con la discriminación sufrida a consecuencia de
su condición étnica.
A partir de
ello, es posible considerar que la amplitud y flexibilidad del “oprimido”
anarquista, le permitió a esta corriente ideológica insertarse y tener un gran
arraigo en un país como Bolivia, carente de un “proletariado industrial”
numeroso.
En las páginas
siguientes, nos focalizaremos en el estudio de los grupos “oprimidos”
referidos: las “cholas” y los sectores artesanos vinculados a las luchas indígenas.
En primer lugar, buscando dar sustento a esta primera hipótesis. En segundo
lugar, considerando su ideología y en particular, el aporte hecho por ellos en
el plano de la reelaboración y resignificación de las ideas anarquistas, lo
cual nos remite a la segunda de las hipótesis planteadas: la conexión existente
entre su condición de “oprimidos” y la resignificación ideológica promovida por
aquellos.
En ese sentido,
partimos de la siguiente afirmación: “…el anarquismo en Bolivia si bien siguió
los principales lineamientos de esta doctrina surgida durante el SXIX en
Europa, fue resignificado en función de las características propias de aquel
país y de la experiencia cotidiana de los trabajadores y las trabajadoras.”
Las
“cholas” anarquistas
En 1927 las “cholas”
se organizaron en el Sindicato Femenino de Oficios Varios o FOF –nombre
utilizado indistintamente–, adhiriéndose a la FOL. Estas mujeres, inicialmente vinculadas
a los militantes masculinos de la última federación, muy pronto extendieron su
actividad a los gremios de “…culinarias, lavanderas, lecheras, floristas y
vendedoras de distintos mercados.”
La FOF
interrumpió sus actividades durante la Guerra del Chaco, siendo refundada en
1940 a partir de la reunión de trece sindicatos libertarios femeninos,
organizados en los años precedentes. Los más importantes fueron el Sindicato de
Culinarias (SC) (1935), la Unión Femenina de Floristas (UFF) (1936), los
sindicatos de recoveras (1936 – 1940) y el Sindicato de Viajeras al Altiplano (SVA) (1940). Durante estos años, la FOF constituyó uno de los
puntales de la FOL, en función de la fuerza propia de la primera y las
dificultades organizativas atravesadas por la segunda.
El ocaso de la
FOF se inició en 1952, con la desaparición de la FOL y la posterior afiliación
a la Confederación de Gremiales (adherida a la COB) en 1955, disolviéndose
finalmente en 1964, producto del golpe de Estado de Barrientos.
En lo que
respecta a la cuestión de la ideología de las “cholas” anarquistas y la
reelaboración por ellas realizada en ese sentido, dos premisas teórico –
metodológicas serán tenidas en cuenta. En primer lugar, la estrecha relación
existente entre discurso y praxis, lo cual nos lleva a plantear la necesidad de
realizar un análisis de conjunto de estos dos elementos, en tanto son
inescindibles. En segundo lugar, las tres “condiciones” que atraviesan al
sujeto analizado: su condición de clase, en tanto son trabajadoras (culinarias,
recoveras, floristas y viajeras); su condición de género, en tanto son mujeres y
su condición étnica, en tanto son “cholas”.
Este último
aspecto se relaciona con la consideración hecha más arriba sobre el carácter de
“oprimido” de este grupo social, ya que las tres condiciones descritas son
asimismo tres modalidades “opresivas” que convergieron en las “cholas”: la
explotación económica, la dominación patriarcal y la discriminación étnica,
siendo la primera de ellas, a nuestro entender, la contradicción fundante. Así,
además del carácter integral de la dominación padecida, primó entre ellas un
fuerte sentimiento clasista; elementos todos definitorios del sujeto “oprimido”
acorde a la teoría anarquista.
En este
sentido, no es casual el gran desarrollo teórico del anarquismo respecto de la
lucha de género, llegándose a constituir en una corriente independiente: el
“anarcofeminismo”; así como tampoco es casual la adopción de una ideología
anarquista por parte de estas mujeres. Molineaux considera que “…no es difícil
entender por qué a las feministas les atraía el anarquismo […] El énfasis del
anarquismo en la opresión y las relaciones de poder […] abría un espacio para
que las mujeres pudiesen verse simultáneamente como víctimas de la sociedad y
de la autoridad masculina.” Todo esto, permite dar mayor sustento a la primera de las hipótesis planteadas:
la amplitud y flexibilidad del sujeto anarquista posibilitó la inserción y el
gran arraigo de dicha ideología en un país de las características de Bolivia.
Refiriéndonos
ya a la ideología de las “cholas” anarquistas, esta “triple condición” de
clase, género y etnia constituyen tres posibles ejes de análisis. Buscando
simplificar el recorrido daremos cuenta de ellos por separado, pero siempre
teniendo en cuenta la compleja articulación existente entre aquellos.
En
relación a su condición de clase, la misma tuvo gran importancia dentro de la
ideología de las “cholas”. Tal como señalamos, este elemento constituyó la
contradicción fundante a partir de la cual estas mujeres desarrollaron sus
luchas, auto referenciándose y siendo referenciadas por otros como mujeres “del
pueblo”, “proletarias”, “obreras”, “explotadas” y “humildes”.
El hecho mismo
que se agruparan en sindicatos y federaciones obreras, y no así en otro tipo de
organización desprovista de toda connotación clasista, sustenta este planteo. A
pesar que las razones que las llevaron a organizarse gremialmente fueron varias
y no estuvieron todas vinculadas con una cuestión estrictamente económica, los sindicatos
sostuvieron una gran cantidad de reivindicaciones y demandas con ese sentido. En
el caso de las culinarias se destaca la lucha por la jornada de ocho horas, incrementos
salariales e indemnización, así como su campaña contra el encarecimiento del
pasaje de tren y el cobro del carnet de identidad; en el caso de las floristas
y recoveras, la lucha por la construcción de nuevos mercados y en relación a estas
últimas, la campaña realizada contra el sobreprecio de artículos de primera
necesidad y el cobro del carnet de comerciante; mientras que las viajeras reclamaron
por mejores condiciones de trabajo y el pago de una suerte de “aguinaldo”.
Estas “demandas
concretas” –tal como las denomina Rivera Cusicanqui– no se quedaron en el
“reformismo económico” sino que se articularon con un planteo libertario de
carácter revolucionario, y por ende anticapitalista: “tú, hermana proletaria,
que te debates en la pobreza más espantosa […] miseria y sufrimientos […] mujer
harapienta y despreciada, que recibes los reveses de la vida, [ven] a formar parte
de las filas de las luchadoras por la Revolución Social.”
Los reclamos
señalados estuvieron puntualmente dirigidos hacia el Estado boliviano, buscando
la regulación de aquel en su beneficio. No obstante, el incumplimiento de algunos
de estos y su actitud represiva, puso en evidencia desde muy pronto su carácter
de clase, determinando una enfática oposición de estas mujeres hacia aquel; antagonismo
que se tradujo en el antiestatismo propio de la ideología anarquista.
“Las
autoridades encargadas de amparar y de hacer cumplir las leyes, [están] de lado
de los ‘patrones’, enemigos de los ‘obreros’.”
“[El]
socialismo libertario, […] es la única doctrina […] contra toda doctrina que
tenga por base la autoridad dictatorial que intente asirse de las riendas del
poder Estatal….”
Así, desde su experiencia
de clase, las “cholas” adoptaron una ideología cuestionadora de las bases
mismas del sistema capitalista: el Capital y el Estado.
Estas consideraciones,
centrales en la teoría anarquista europea, estuvieron acompañadas por ciertas
reelaboraciones ideológicas propias, en virtud de lo cual las “cholas” le
imprimieron al anarquismo boliviano un carácter verdaderamente original.
Rivera
Cusicanqui señala la existencia entre los artesanos de una “ética del trabajo”,
la cual constituyó “…un verdadero alambique ideológico, en el cual se
conjuncionaron las ideas extraídas de los textos con las sistematizaciones
propias de los trabajadores…” y
les proveyó un marco para interpretar la realidad así como para impugnar a la élite.
“…Esta ‘ética del trabajo’ no era una exaltación productivista del trabajo,
sino más bien una valoración del trabajo artesanal en tanto arte y creación
libre –sin explotación– marcada con los signos de la solidaridad y ayuda mutua.” Si
bien para la autora la “ética del trabajo” fue una reelaboración hecha exclusivamente
por el artesanado masculino, encontramos entre las “cholas” culinarias y
floristas una concepción similar de autovaloración del “oficio” propio, lo que
se explica por el carácter semiartesanal de su trabajo. “Antes, florerías no
había de ninguna clase, solo nosotras atendíamos a pedido, entregábamos obras
de mano […] Nosotras en persona trabajamos, no necesitamos empleados, el arte
es así. Nosotras hemos inventado para hacer mejor los ramos.”
La
condición de clase de las “cholas” debe ser necesariamente puesta en relación a
su condición de género, en función de la doble opresión por ellas padecida.
“Por
el hecho de ser mujer se nos paga menos que al hombre y se nos hace trabajar
más […] La existencia de la mujer oscila en el campo mezquino de su destino,
cuyas fronteras se pierden en la negrura de la fatiga y el hambre o en las
tinieblas del matrimonio y la prostitución.”
Llevándolas esta situación a hacer de las
reivindicaciones feministas un eje importante de su ideología.
Los planteos
vinculados a su condición de género, tuvieron también una traducción en el
aspecto organizativo, en tanto los sindicatos y la federación que ellas
formaron mantuvieron siempre un carácter femenino excluyente, no por ello
desconociendo –a partir de su común condición de “oprimidos”, la
complementariedad de su lucha y la afinidad ideológica– la necesidad de relacionarse con sus pares
varones de la FOL.
El anarquismo
en general y el anarcofeminismo en particular orientaron ideológicamente a las
“cholas” en la liberación de la opresión masculina, por los motivos esbozados más
arriba.
En esa
dirección, cuestionaron la dominación patriarcal y como expresión de esta, la
moralidad burguesa y su particular concepción de familia. A partir de ello, pudieron
erradicar situaciones de violencia doméstica en sus hogares, sustentándose en
el principio de igualdad entre el hombre y la mujer. Del mismo modo, observamos
en la mayoría de sus familias una reversión de las pautas de división sexual
del trabajo, siendo que muchas de estas mujeres eran cabeza de familia.
Lo que es más,
algunas “cholas” –las más radicalizadas– se opusieron a la institución del
matrimonio, proponiendo en su reemplazo la práctica del amor libre.
“No
hay nada mejor, pues, que el pensamiento, la libertad; ¿por qué siempre una se
iba a casar? El matrimonio es un negocio para el cura y para el notario.”
“Tenemos
que practicar el amor libre; dos personas que se quieren viven sin necesidad de
casarse.”
Asimismo, los
sindicatos de los que estas “cholas” formaron parte, llevaron adelante campañas
en favor del divorcio y en relación a la cuestión de la maternidad, buscaron
eliminar las distinciones legales entre “hijos de casada” e “hijos de soltera”
y exigieron a las autoridades estatales, consiguiéndolo, la creación de
guarderías donde dejar a sus hijos mientras ellas trabajaban –aspecto que revela
su doble condición de mujeres trabajadoras–.
El feminismo
de las “cholas” también fue original en un sentido, vinculado este a la
cuestión de la religión. Lejos de manifestar un férreo anticlericalismo, tal
como la teoría anarcofeminista propugnaba, muchas mujeres de la FOF sostuvieron
sin ver contradicción en ello, una prédica anarquista acompañada de una fe y
práctica católicas, lo cual es posible explicar a partir de la importancia de
la religión católica en Bolivia: “después de la marcha [del primero de mayo]
sabíamos encerrarnos en nuestro local. Ahí sabíamos hacer teatro, sabíamos
rezar, orar por las almas, la salvación de los compañeros caídos en Chicago.”
No obstante, el
aspecto más original de la ideología de las sindicalistas de la FOF fue aquel desarrollado
a partir de su condición étnica.
Las “cholas”
eran víctimas de la discriminación y los abusos por parte de la élite criolla y
mestiza en las casas donde se empleaban, en los mercados y en las calles: “la
gente rica nos ultrajaba mucho a nosotras: siempre nos trataba de india, de
chola. […] No podíamos entrar al cine, porque decían que somos de pollera […]
Si, por ejemplo, en las casas, una manejando una taza la rompía, de eso le
descontaban.”
Stephenson define
al “cholo” boliviano como “…un mestizo urbano cuyos lazos culturales y étnicos
lo asocian más cercanamente con las prácticas […] indígenas antes que con las tradiciones
y los valores occidentales.” En
el caso de las mujeres de condición “chola”, la pollera aparece como un símbolo
particular y distintivo. La autora señala que “…la pollera de muchas capas
usada por la mujer india o por la chola urbana consiguientemente emerge como el
símbolo hegemónico de un cuerpo desordenado, contaminado….”,
argumento utilizado, por ejemplo, para prohibir el uso de los trenes a aquellas:
“queda terminantemente prohibido permitir la subida a los coches […] [de] personas
con muestras visibles de desaseo o cuyas ropas puedan contaminar a los demás
pasajeros o despidan mal olor.” Es decir que la discriminación padecida por estas mujeres se sustentó sobre la
base de la articulación despectiva que la clase dominante realizaba entre
etnia, vestido e higiene.
Aquel hecho
puntual llevó a las culinarias a organizarse sindicalmente, evidenciando esto
otra función de los sindicatos anarquistas: ponerle freno a la discriminación y
a los abusos de la élite, sufridos a consecuencia de su identidad “chola”.
En esa
dirección, partiendo de la reivindicación de dicha identidad (es decir, repropiándose
de la pollera como un símbolo de resistencia) las mujeres de la FOF reclamaron
igualdad ciudadana; reclamo en el cual pusieron de manifiesto su sentimiento de
ser extranjeras en país propio.
“La
mujer de hoy día, en especial la ‘chola boliviana’ conoce sus derechos, por eso
reclama con todo el valor y con toda convicción.”
“Las
oradoras hablaron en Aymara, Quechua y Castellano, diciendo: ‘Qué somos
nosotras, chinas o turcas? No somos bolivianas? Nuestros hijos y maridos no han
reventado como sapos en el Chaco […]?’”
Dicha
pretensión no se tradujo, como en el caso del feminismo burgués, en el reclamo
por el voto femenino. Elemento que viene a dar cuenta de la brecha ideológica y
política que separó a la FOF de las agrupaciones feministas liberales, en
virtud del abismo –étnico y al mismo tiempo de clase– existente entre ellas. Lo
cual se advierte, por ejemplo, en la referencia hecha respecto de la Convención
de Señoras de 1944: “…nos han mostrado mal humor de lo que las cholas han
venido en medio de las señoras.”
Los
sectores artesanos vinculados a las luchas indígenas
La
situación de explotación y opresión padecida por los indígenas campesinos de
Bolivia durante la primera mitad del SXX –producto de, las expropiaciones de
las tierras comunales; el trabajo bajo modalidades cuasi serviles (como ser, el
colonato, el pongueaje y el mitanaje); el monopolio comercial de los hacendados
y vecinos; la instauración de un proyecto liberal excluyente–
cristalizó en una gran conflictividad social rural que tal como señala Rivera
Cusicanqui tuvo su mayor despliegue en dos ciclos rebeldes.
El primero de
ellos se dio entre 1910 y 1930 bajo el movimiento de los “caciques –
apoderados”, los cuales llevaron adelante luchas legales por la restitución de
las tierras de la comunidad, el acceso a la educación y la igualación de sus derechos,
desembocando en ocasiones en insurrecciones como la de Jesús de Machaca (1921)
y la de Chayanta (1927). El segundo de estos ciclos se desarrolló en 1947, como
consecuencia de la lucha indígena desatada a partir del incumplimiento de los
decretos sancionados por el presidente Villarroel en el Primer Congreso
Indigenal de La Paz (1945), cristalizando en rebeliones violentas como la de
Ayopaya (febrero de 1947).
Los
anarquistas bolivianos se vincularon al movimiento indígena campesino durante
estos dos ciclos rebeldes.
Durante
el primero, en el “Tercer Congreso Obrero” (1927) los anarquistas de Sucre
(agrupados en la escuela “Ferrer y Guardia”) introdujeron la discusión del “problema indigenal”, “…recibiendo el apoyo
general a sus demandas […]: 1) recuperación de las tierras comunales […]; 2)
construcción de escuelas rurales y 3) implantación de sus propias autoridades
locales.” Asimismo, algunos “caciques – apoderados”, en la búsqueda de apoyo urbano hacia
sus luchas, se contactaron con la FOL; entre ellos, se destaca el vínculo
establecido en 1928 entre algunos miembros de aquella y Santos Marka T’ula. En
la misma dirección, los anarquistas reivindicaron en la prensa la sublevación
de Chayanta, condenando la posterior masacre y
en 1929, Luis Cusicanqui –prominente militante de la FOL– redactó el manifiesto
“La voz del campesino…” (donde hacía eco de la explotación y opresión padecida
por los indígenas campesinos, llamándolos a lanzarse a la revolución)
en virtud de lo cual fue apresado y confinado al trópico paceño. Inclusive, Max
Nettlau informa que los anarquistas bolivianos intentaron organizar por esos
años una biblioteca de textos libertarios traducidos al quechua y al aymara.
Todo lo cual, apunta a sustentar que
“…a
pesar de la carga de ambigüedades que implicaba compatibilizar el sesgo
occidental del anarquismo con la percepción interna de los comunarios, existen
indicios de que el contacto con el agro impactó a los ideólogos libertarios y
les impulsó a la reelaboración de su doctrina en aras de una mejor comprensión
de la lucha anticolonial andina.”
Todo
esto, redundó durante el segundo ciclo rebelde en la organización de la FAD (1946).
La misma aglutinó a veinte sindicatos libertarios de colonos y comunarios
indígenas (fundados ese año a partir de la actividad organizativa de algunos
anarquistas), en virtud de lo cual se adhirió a la FOL, constituyéndose en el
otro puntal de dicha federación en el período de posguerra. Las principales demandas
de la FAD estaban asociadas a la libertad de organización, la creación de
escuelas indigenales, la abolición del pongueaje “en toda su amplitud”, la
inalienabilidad del domicilio de los colonos sindicalizados y el reclamo por la
libertad de los presos. La
FAD tuvo una participación protagónica en las violentas rebeliones de la
hacienda Anta –en la región de Caquiaviri– (mayo de 1947) y de la hacienda
Tananoca –en la provincia de Los Andes– (junio de 1947). La consiguiente
represión y confinamiento de los integrantes de la FAD, determinó un reflujo de
sus actividades, aunque prosiguió con su labor hasta fines de 1950. Luego de la
Revolución de 1952, sus sindicatos se diluyeron en la Confederación Nacional de
Trabajadores Campesinos de Bolivia.
Los hechos señalados
en los dos últimos párrafos permiten dar cuenta de la reelaboración más general
desarrollada por los anarquistas bolivianos en relación a la cuestión indígena.
Ahora bien, ¿a partir de que elementos ideológicos los artesanos urbanos
pudieron romper la brecha (geográfica, económica y étnica) que los separaba de
los indígenas campesinos y aunar así sus luchas?
Como primera
observación, cabe señalar que la opinión de algunos artesanos al respecto de
los indígenas no estuvo exenta de un “sesgo occidental”, en tanto los primeros mostraron
ciertos prejuicios relativos a las competencias y habilidades, actitudes y
prácticas culturales de los segundos.
“Por
lo general, el artesano que nació en las ciudades fue de origen mestizo, gente
evolucionada ya, y de ahí que el artesano era un elemento culto, despierto […]
Pero la época del artesano culto está queriendo pasar, y ahora está invadiendo […]
la mano de obra que llega del campo. Estos artesanos, no serán tan
desarrollados intelectualmente […], trabajan más barato y […] un poco ordinario….”
“La
coca, narcotiza, idiotiza al indio; le atrofia el cerebro, le mata el espíritu
de iniciativa, hace de él un ser amorfo, sin aspiraciones, sin esperanzas. Hace
de él un ser tímido que, al menor gesto de disgusto del tata […] dirá […]: ¡lo
que Ud. dice haré señor!”
En
virtud de estas consideraciones negativas, los trabajadores urbanos intentaron
llevar adelante una “misión civilizadora” entre los originarios, constituyendo
el sindicato y la escuela dos herramientas clave “…para arrancar al agrario de
su postración moral y material e incorporarlo a la vida civilizada….”
Sin embargo,
en otras ocasiones los primeros realizaron una inversión del binomio
civilización – barbarie, negando el carácter incivilizado de los indígenas
campesinos: “no son los indios, no, los que dan muestras de barbarie; son, por
el contrario, estos ‘caballeros; los ‘doctos’, los que forman la clase que los
oprime y explota.”
Esta cuestión pone
en evidencia las contradicciones que presentó la integración de los originarios
al planteo revolucionario de los artesanos. La cual se hizo efectiva, no
obstante esas contradicciones, a partir de la construcción de una identidad común
entre trabajadores urbanos e indígenas.
Dicha
construcción se sustentó sobre una serie de elementos, que pueden ser resumidos
de la siguiente manera: los indígenas campesinos, en virtud de las condiciones de
trabajo y de vida padecidas, formaban parte del grupo amplio de los “oprimidos”;
grupo también integrado por los artesanos, a partir de la explotación económica
y dominación estatal que pesaba sobre los dos. Construcción identitaria
inclusiva que les otorgó un enemigo en común: la burguesía criolla y el Estado.
“Ninguna
vida más dura que la del Aymará. Toda ella es padecer. Miseria, abandono, esclavitud,
pesan sobre él. Trabaja incesantemente desde niño; pero solo es para enriquecer
a los demás: al patrón, al cura, al corregidor. Nada queda para él. En años de
mala cosecha se muere de hambre […]
También
el quichua es víctima del cura, del patrón, del alcalde. También sobre él está
la maldición del trabajo forzado, la miseria y la muerte.”
“…Los
más miserables y oprimidos de este país, [son] los indios….”
“…Los
eternamente explotados: los proletarios de las ciudades y de los campos….”
“La
reacción en Bolivia ha desatado todas sus fuerzas regresivas […] ante el
proletariado boliviano. Multitud de indígenas masacrados fusilados […],
fusilamientos de trabajadores, represiones y encarcelamientos….”
“Nuestro
reto a los grandes mistes del Estado. Que son los únicos y verdaderos ladrones
y criminales de la hora presente […]
Nos
ultrajan los criollos de pantalón, chicote en mano […] ¿Qué diremos de los
doctores, abogados y demás Kelkeris?”
El hecho que
artesanos e indígenas compartieran una común condición de “oprimidos”, les
planteó a los primeros la posibilidad teórica de concebir una revolución social
conjunta: “…la idea de la liberación; ella seguirá germinando en el corazón del
paria de los feudos y en el de los talleres, hasta alcanzar su triunfo.”
La
originalidad de este planteo radicaba en las consideraciones específicas respecto
a la cuestión indígena, vinculada esta a la realidad específicamente boliviana.
Pero cabe señalar que el mismo se sustentó sobre la base de los postulados
anarquistas referidos a la cuestión campesina.
Para Bakunin,
los campesinos propietarios formaban parte de los “oprimidos”, teniendo en
común con los obreros de la ciudad el hecho que ambos vivían de su trabajo, a
diferencia de la burguesía que lucraba con el trabajo ajeno. Así, para aquel,
era necesario que el proletariado urbano se organizara junto al “pueblo del
campo”, dejando de lado las diferencias que los mantenían separados: “la revolución universal es la revolución social, es la
revolución simultánea del pueblo del campo y del de las ciudades.” La tarea de los primeros en este sentido era la de promover la organización de
los campesinos y así fomentar (y no imponer violentamente) la revolución en el
agro.
Esta comunión
entre elementos urbanos y agrarios también puede ser explicada a partir de la
creencia por parte de algunos artesanos que en la economía y en la forma de
organización de los originarios existían algunos rasgos libertarios, de lo cual
bien pudieron haber deducido que los indígenas campesinos eran “anarquistas por
naturaleza”.
“En
Bolivia no existe el comunismo, salvo se trate del comunismo incaico, cuyos
vestigios se observan en algunos lugares apartados de los centros poblados, y
muy en particular entre los colonos indígenas de las llamadas comunidades….”
“Cuando
estuve confinado en Todos Santos, yo no conocía el monte, pero he ido con uno
de la misión y he convivido ahí entre ellos. No había gobierno, no había dios,
no tienen autoridades de ninguna clase […]
Claro
que es una tribu […] Pero […] nadie les manda, cada uno sabe sus obligaciones. Entonces
ahí se vive feliz y tienen sus formas de producción….”
A pesar que en
estas citas se advierte una gran idealización de las prácticas económicas y
organizativas indígenas, el hecho mismo que así se plantee da cuenta las profundas
reelaboraciones desarrolladas por los anarquistas bolivianos al respecto de la
cuestión indígena, llegando aquellos a señalar: “hemos llegado a la siguiente
conclusión: a los incas les ha faltado algo. A sus tres ama sua, ama qhella,
ama llula, les ha faltado ama llunku, no seas servil.”
Conclusiones
y reflexiones finales
En
este trabajo hemos realizado un largo recorrido, centrado fundamentalmente en
las ideas anarquistas: las de sus teóricos como Bakunin, así como las de los
sectores sociales que las encarnaron en Bolivia.
Partiendo de
algunas consideraciones teóricas del anarquismo europeo acerca del sujeto
revolucionario –el “oprimido”–, nos trasladamos a Bolivia. La inexistencia en
ese país de un numeroso “proletariado industrial”, no constituyó impedimento
alguno para que dicha corriente revolucionaria lograra insertarse y tener un gran
arraigo durante la primera mitad del SXX. ¿Por qué? Porque el anarquismo fue la
ideología de algunos sectores sociales “oprimidos” de Bolivia: los artesanos,
las “cholas” y los indígenas. Es así como podemos afirmar que la posibilidad de
ser del anarquismo boliviano estuvo determinada por la amplitud y flexibilidad
del oprimido libertario concebido en Europa.
El foco puesto
sobre esos grupos “oprimidos” nos permitió dar cuenta de esta primera cuestión,
así como nos reveló una segunda: las ideas anarquistas no se mantuvieron
intactas y en “estado puro”, sino que a partir de un proceso verdaderamente
original, fueron reelaboradas y resignificadas por aquellos.
En el caso de
las “cholas”, advertimos que al mismo tiempo que reprodujeron de modo fiel
algunos elementos ideológicos del anarquismo y del anarcofeminismo, las mismas incorporaron
junto a estos ciertos planteos originales –e inclusive contradictorios–: la
cuestión de la “ética del trabajo”, el “sincretismo” entre anarquismo y
religión y las reflexiones relacionadas con su condición étnica.
Los sectores
artesanos vinculados a las luchas indígenas, se apoyaron en los postulados anarquistas
relativos a la cuestión campesina y desde ahí reelaboraron una serie de ideas respecto
de su identidad en común, que les permitió a trabajadores urbanos y a originarios
tender un puente entre las “dos repúblicas” y aunar así sus luchas.
Esta
reelaboración y resignificación ideológica se manifestó como algo natural (y a
la vez necesario) para quienes la llevaron adelante, ya que si bien estaban contemplados
teóricamente por el anarquismo (en cuanto “oprimidos”) no se encontraban definidos
a priori por aquel. En otras palabras, el anarquismo no puede constituir una “doctrina”
cerrada y definitiva al contemplar un sujeto amplio y flexible; en virtud de
ello, se habilitan amplios márgenes para que ese sujeto pueda pensar, sentir y
articular a las ideas libertarias como lo crea necesario y más conveniente. Por
todo esto, la perspectiva no dogmática del sujeto anarquista se inscribe en una
concepción no dogmática más general de lo ideológico.
Creemos que las
conclusiones a las que hemos llegado en este trabajo son útiles para reflexionar
sobre la temprana y amplia inserción del anarquismo en algunos países de América
Latina; así como para comprender algunas limitaciones que el marxismo más
ortodoxo tuvo en este sentido. Ya que si bien el anarquismo no deja de poseer
una matriz ideológica occidental, su amplitud y no dogmatismo característicos
le permitieron tener grandes desarrollos en otros continentes distintos al
europeo, tal como observamos en el caso boliviano.
